Надлунный и Подлунный Мир Философы - Последние новости России и Мира сегодня

Надлунный и Подлунный Мир Философы

Выпуск:

No69

Новости проекта Философия и Жизнь


Тема выспуска:

Здравствуйте, уважаемые подписчики!
Сегодняшний выпуск продолжает серию статей посвященных

Аристотелю

.

ЭФИР, ИЛИ "ПЯТАЯ СУЩНОСТЬ", И РАЗДЕЛЕНИЕ ФИЗИЧЕСКОГО МИРА НА МИР ПОДЛУННЫЙ И МИР НЕБЕСНЫЙ

         Аристотель разделял физическую реальность на две сферы: подлунную и надлунную.
         Подлунный мир характеризуется всеми формами изменения, среди которых доминируют зарождение и разложение. Для небес характерно "локальное движение", или циркуляция. В небесных и звездных сферах нет места ни рождению, ни гибели, ни изменению, ни возрастанию, ни убыванию. Во все времена люди наблюдали те же небеса, что видим мы, и тот же опыт подсказывает, что они не были рождены, и нерожденные они суть неразрушимы. Различие надлунного мира и подлунного заключено в материи, из которой они образованы. Материя подлунногомира - это потенция контрарностей, противоположностей, данная в четырех элементах (земля, вода, воздух и огонь), которые, вопреки элеатам и Эмпедоклу, Аристотель понимал как взаимообратимые, что и позволило ему обосновать и углубить понимание процессов зарождения и распада. Напротив, материя, из которой образованы небеса, - это эфир, который обладает потенцией перехода из одного пункта в другой, а посему принимает лишь локальное движение. Поэтому к четырем уже известным элементам Аристотель добавляет "пятуюсущность", или "пятую субстанцию". Поскольку для четырех первых элементов характерно прямолинейное движение, сверху вниз - для тяжелых элементов, снизу вверх - для легких, для эфира, поскольку он ни легок, ни тяжел, естественным движением следует считать круговое. Эфир никем не порожден, он не подлежит ни росту, ни изменению, ни разрушению, как небеса, из него образованные.
         Эта теория Аристотеля будет позже воспринята средневековой мыслью, И разделение мира на подлунный и надлунный исчезнет лишь с началом нового времени. Уже говорилось о том, что аристотелевская физика (и большая часть его космологии) - это, по сути, метафизика чувственного, кульминацией которой является обоснование существования неподвижного перводвигателя. Убежденный в том, что "не будь вечного, не было бы становящегося", Стагирит демонстрирует, что и физические исследования подтверждают этот принцип, что свидетельствуето необратимости завоеваний платонизма, его "второй навигации".

МАТЕМАТИКА И ПРИРОДА ЕЕ ОБЪЕКТОВ

         Математическим наукам Аристотель не посвящал особого внимания, по сравнению с Платоном, который видел вход в метафизику только через математику, что подтверждает надпись на дверях Академии: "не геометр да не войдет". Как бы то ни было, но особый вклад Аристотеля в математику состоял в том, что он впервые установил онтологический статус ее объектов.
         Платон и многие платоники понимали числа и математические объекты как идеальные сущности, отдельно существующие от чувственного. Некоторые платоники пытались мифологизировать это представление, соединяя математические объекты и чувственное, удерживая, впрочем, интеллигибельную природу первых. Аристотель отказывается от этих точек зрения, полагая их абсурдными и неприемлемыми. Мы можем относиться к чувственным вещам, абстрагируясь от прочего, лишь поскольку они - тела в трех измерениях. Затем, рассуждает Аристотель,в процессе абстрагирования мы можем мыслить их в двух измерениях, т.е. как поверхности, затем, - как протяженную линию, и, наконец, как неделимую точку в пространстве, более того, как единицу в чистом виде, без пространственной позиции, и это будет числовая единица.
         Такова позиция Аристотеля. Математические объекты не есть ни реальные единицы, ни еще менее, - нечто ирреальное. Они существуют потенциально в чувственных вещах, и наш разум умеет их выделить через абстракцию. Они, стало быть, - единицы разума, которые актуально существуют лишь в нашем уме, благодаря его способности к абстракции, а в потенции они существуют в вещах как внутренне им присущие.

Evgeny Ukhanov

, ©

Период Высокой классики в античной философии завершает Аристотель 384 - 322 до н.э.), ученик Платона и учитель Александра Македонского. Его считают систематизатором философского знания и самой универсальной головой Древнего мира. Работы мыслителя охватывают почти все известные тогда области исследования, а в ряде случаев он стал основоположником наук - логики, психологии, биологии, политологии, экономики, истории философии.

Аристотелевские работы по философии были объединены Андроником Родосским в единую книгу, которая получила название «Метафизика» (дословно: «то, что после физики», так как при систематизации наследия великого философа он поместил ее после книги под заглавием «Физика»).

Аристотель был убежден, что самостоятельным бытием обладают не общие понятия (или идеи), как это утверждал Платон, а лишь конкретные вещи, которые он назвал субстанциями. Содержанием каждой субстанции (т.е. вещи) является взаимосвязь материи и формы характеризующих собой страдательное и активное начало. Сама по себе материя пассивна, бесформенна и не способна ничего породить. Следовательно, она - лишь чистая возможность (потенция) возникновения вещей, а также источник случайности и множественности. Поэтому любая вещь обретает существование (становится действительностью) только в результате соединения материи и формы, а точнее, привнесения формы в материю.

Аристотелевское понятие формы во многом сродни платоновскому понятию идеи. Форма - это некая идеальная сущность вещи: видовая или родовая, но не индивидуальная. Она - общая сущность для множества предметов одного типа.

Материя и форма в конкретных вещах диалектически связаны: то, что выступает в качестве формы в одном отношении, в другом - предстает как материя. Так, по отношению к кирпичу, сделанному из глины, последняя выступает в качестве материи, в которую привнесена форма кирпича. В свою очередь, кирпич выступает в роли материи для дома, построенного из кирпичей. Впоследствии эта позиция получила название «гилеморфизм» (греч. hyle - материал, лес; morphe - форма).

Объяснение характеристик вещи, по Аристотелю, можно искать четырьмя способами: обращаясь либо к форме вещи, либо к материи, либо к действующей причине, либо к цели. Это учение о четырех причинах философ разъясняет на примере глиняной чашки, как ее создает гончар. 1). Представление о завершенной чашке является целью, на достижение которой направлен весь процесс ее создания. Это представление и есть конечная причина. 2). Обработка, которой гончар подвергает сырой материал, является движущей силой, или действующей причиной. 3). Чашка изготавливается из материала, который оказывается ее материальной причиной. 4). И, наконец, имеются конкретные формы, которыми в каждый момент времени обладает чашка. Это и есть формальная причина.

В представлении Аристотеля мир являлся вечным, поскольку материя, из которой он состоит, оказывается непреходящим условием любого развития. Однако он пространственно ограничен, ибо каждая стихия занимает в нем присущее ей место. За сферой же последней стихии нет уже материи и нет даже пустоты, ибо пустота - такое место, которое хотя и не содержит материи, но могло бы ее содержать. В мире всегда происходит один и тот же процесс постепенного формирования материи, реализация того, что в ней потенциально заложено. В результате Вселенная представляет собой цельную цепь связанных между собой причинных и целенаправленных событий. Однако цепь причин не может уходить в бесконечность, поэтому должна существовать первопричина, обладающая иными качествами, нежели известные нам вещи. Характеристиками этого высшего бытия являются: неподвижность, неизменность, простота, единство, нематериальность. Философ называет его еще «неподвижным движителем», который приводит в движение все остальные вещи. И в то же время это - чистое мышление, чистый разум, чистая актуальность, одним словом, неперсонифицированный Бог. Таким образом, аристотелевская метафизика завершается теологией учением о верховном существе, которое, с одной стороны, руководит всем, приводя его в движение; а с другой - является конечной целью всего остального.

Космос, согласно Аристотелю, существует вечно. Он устроен следующим образом: в центре находится шарообразная Земля, вокруг которой вращаются Луна, Солнце, планеты и звезды. Мир делится на две части - подлунный и надлунный (границей является сфера Луны). Подлунный мир - место постоянных изменений, возникновения и уничтожения вещей; надлунный - мир вечных сущностей.

Различаются несколько видов движения - перемещения в пространстве: прямолинейное и круговое, равномерное и неравномерное, прерывистое и непрерывное. Для надлунного мира характерно непрерывное, равномерное и круговое движение - наиболее близкое к вечности и неизменности. Движутся не сами небесные тела, а сферы, к которым они прикреплены. Крайнюю сферу - сферу звезд - двигает перводвигатель, от нее движение передается более низким сферам - вплоть до Земли, где из-за несовершенства элементов подлунного мира круговое движение распадается на множество неправильных движений. Аристотелевская космология стала доминирующей в науке и просуществовала вплоть до эпохи Возрождения.

Онтологические взгляды мыслителя находят свое продолжение в учении о человеке и его душе, где он применяет общие принципы своей философии - понятия формы и материи. Рассматривая душу как форму органического тела, Аристотель утверждает, что они составляют неразрывное целое; поэтому как душа не может существовать без тела, так и тело не может выполнять своих функций без души, которая его оживляет. На основе различия функций он выделяет три вида души - растительную, животную и мыслящую. Растительная душа имеет наиболее простые функции: она руководит питанием и ростом. В отличие от нее животная душа обладает способностью к восприятию; она порождает чувства и желания. Но существует еще более высокий уровень - мыслящая душа, присущая лишь человеку. Ее способность - разум. Управляющий волей разум называется практическим тогда как познающий разум получает название теоретический.

Учение о структуре души Аристотель кладет в основу своей этики как практической науки. Что касается растительной души, то там нет ни добродетелей, ни пороков. Животная часть души, являющаяся по своей природе неразумной, и разумная ее часть имеют как свои пороки, так и свои добродетели. В связи с этим философ делит добродетели на дианоэтическиедобродетели ума: греч. dianoia - разум) и этическиедобродетели воли, характера: греч. ethos - нрав, характер). К первым относится мудрость, знание, благоразумие ко вторым - мужество, умеренность, благородство, щедрость, справедливость.

Каждая добродетель - это как бы середина, или точнее, правильное соотношение между двумя крайностями, коих следует избегать. Например, мужество середина между трусостью и безрассудной отвагой умеренность между сладострастием и полным бесстрастием щедрость между скупостью и расточительностью. Самой совершенной из этических добродетелей Аристотель называет справедливость которая выражает прежде всего то, что соответствует законам.

В отличие от Платона, который считал, что добродетели являются врожденными, его ученик утверждает, что человек не бывает добродетельным от природы, но научается добродетели. Этические добродетели достигаются путем воспитания хороших привычек, в силу чего этика является практической наукой, т.е. ставящей своей целью сделать человека полезным обществу. Это само собой разумеется, ибо человек, по определению философа, есть «политическое (т.е. общественное) животное».

И все же практичность, с точки зрения Аристотеля, является низшим видом моральной позиции человека. Выше практичности стоит мудрость как добродетель теоретической части разумной души. Предметом мудрости является всеобщее, необходимое и вечное, поэтому высшим видом деятельности становится созерцание божественных идей; это и есть блаженство которое доступно только философу.

Наряду с этикой древнегреческий мыслитель разрабатывает другую практическую науку - политику, где утверждает, что общество является не чем-то внешним по отношению к человеку, а необходимым условием реализации его наилучших способностей. И в то же время он полагает, что Платон заходил слишком далеко в своем нивелировании человека в сообществе. «Ведь по своей природе государство представляется неким множеством людей». Тем самым и в теории, и в политической практике мы не должны принижать человека, не должны требовать большего отождествления индивида и общества, чем это допустимо естественно.

Рациональная жизнь является универсальной для всех людей. Однако для каждого отдельного человека собственная цель заключается в реализации его способностей в обществе, где он живет, в нахождении своего стиля (или этоса), своего места в жизни. Это и есть подлинная добродетель.

В данной связи Аристотель описывает формы совместного существования людей, в которых должна протекать жизнь, чтобы могли реализоваться наилучшие человеческие способности. И здесь этапы социализации индивида, по его мнению, связаны с семьей, поселением (сообществом семейств) и городом-государством. В противовес Платону, который проводит резкую границу между частной и общественной сферами жизни и склонен к устранению первой путем превращения государства в одну большую семью с общей собственностью и общими детьми, его ученик полагает, что семья и государство выполняют разные функции. Семья обеспечивает условия для удовлетворения основных потребностей вроде питания, воспроизводства населения и воспитания детей. Государство же делает возможной интеллектуальную и политическую самореализацию граждан. Следовательно, налицо не противостояние семьи и полиса, а их внутренняя взаимосвязь. Ввиду этого семья не должна быть упразднена, ибо наряду с государством является основополагающим инструментом социализации и коммуникации.

Творчество Аристотеля явилось вершиной античной философии. Греческий мыслитель сумел не только упорядочить, систематизировать и обобщить достижения познаний своего времени, но и дал в том или ином смысле начало большинству последующих философских систем. Содержательность и разработанность его учения были столь универсальны, что долгое время его называли Философом с большой буквы.

ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №1
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №2
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №3
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №4
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №5
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №6
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №7
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №8
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №9
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №10
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №11
ОРУДИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Часть №12

Деление мира на «надлунный» и «подлунный»

В данном случае речь идет не только о делении Космоса, но и о «делении» Ума в том смысле, что Ум небесный (Ум, «помещенный» в космическую душу) не подвержен изменениям, тогда как Ум человеческий — подвержен. Следовательно, в космическом Уме все закономерно, в человеческом уме — нет. Подлунный мир состоит из четырех «стихий»(превращающихся) друг в друга элементов — земли, воды, огня и воздуха, а надлунный мир состоит из пятого элемента — эфира.

Согласно Платону, Демиург воспользовался оставшимся в запасе «пятым многогранным построением» для «придания формы целому». Пятый элемент не является стихией и «следовательно» не подвержен изменениям. Он ни во что не переходит и не из чего не возникает. По словам Аристотеля, эфир не имеет ни тяжести, ни легкости, ни цвета, ни запаха, ни чего бы то ни было еще.

Божественные тела — звезды — помещены в эфир.

В божественном мире царит порядок, относительно которого только и могут быть сформулированы законы.

Задача пифагорейства в высшей степени цельная и религиозная, в языческом смысле состояла в том, чтобы познавать вселенскую гармонию, поклоняться, служить ей и осуществлять её.

Другими словами, наука становится возможна только о надлунном мире.
Следовательно, «созерцательное наблюдение» — есть способ отношения к миру, имеющий касательство к надлунному миру по преимуществу. Там возможны и космология, и астрономия, и математика, и музыка.

Характерной особенностью античного сознания была абсолютная убежденность в подобии человека Космосу. В наиболее явной и отрефлексированной форме эта убежденность выражена в «космическом принципе», изложенном Платоном в его диалоге «Тимей».

Платон задает вопрос: «Что же это за живое существо, по образцу которого Устроитель устроил Космос? Мы не должны унижать Космос, полагая, что дело идет о существе некоего частного вида, ибо подражание неполному никоим образом не может быть прекрасным».

Устроитель-демиург порождает Космос как

«единое видимое живое существо»

. Платон говорит о том, что в Космосе — как едином живом существе — все «сродно» со всем: «Что касается движений, наилучшее из них то, которое совершается (телом) внутри себя и самим по себе, ибо оно более всего сродно движению мысли, также Вселенной»

Человек есть именно родственное тело космоса, не какой-то «одинокий чужеродный атом» в паскалевой бездне, который возник из «ничего» и опять в «ничто» превратиться, но именно меньшее тело Космоса, младшая душа Космоса и малый ум Космоса.

В справедливости этого принципа античности человечество сегодня убеждается тем более, чем необратимее теряет день за днем виды живых существ и сознает невосполнимость утраты цельности этого «единого видимого живого существа».

Вместе с тем необходимо признать, что даже в сложившихся условиях нам все еще предлагают вульгарное и примитивное объяснение — увидеть в «космическом принципе» производную антропоморфизма: человек, дескать, «переносил» на космос свои собственные качества и тем самым приближал его к себе, делал его «узнаваемым». И как следствие из этого допущения — поскольку Космос по размерам превосходил человека — делал уже обратный вывод о своем подобии Космосу.

Этот старый фейербахианский довод все еще имеет своих сторонников среди некоторых религиоведов. Ниже мы увидим, к каким нелепостям он приводит, если его не «догматически повторять», а последовательно применять к современным научным представлениям.

Необходимо признать, что у «космического принципа» есть гораздо более серьезные оппоненты. В действительности космический принцип сталкивается с двумя противоположными точками зрения. Первая точка зрения была высказана еще древними материалистами (Демокрит, Анаксагор и другие), но форму ей придал Дж. Бруно: в мире нет центров (целей) и, следовательно, не является им(ею) и Космос: «Небо, следовательно, единое, безмерное пространство, лоно которого содержит все, эфирная область, в которой все пробегает и движется. В нем — бесчисленные звезды, созвездия, шары, солнца и земли, чувственно воспринимаемые; разумом мы заключаем о бесконечном количестве других. Безмерная, бесконечная вселенная составлена из этого пространства и тел, заключающихся в нем». Эта позиция комплементарна пантеизму, который утверждает чаще всего о том, что бесконечный бог пронизывает собой бесконечный мир. Человек в такой Вселенной (Космосе) буквально «растворяется» в ее бесконечных просторах, превращаясь в

микроскопическую ничтожную малость

.

Вторая точка зрения, наоборот, отталкивается от предпосылки о существовании центра, но таким центром полагает наблюдателя(человека). Современная наука начиная приблизительно со второй трети ХХ в., «вдруг обнаружила» странное совпадение внутри самой физической структуры мира — Большие числа — и поразительную обусловленность именно таких физических качеств мира от самого факта существования наблюдателя. Самый радикальный вывод таков: человек (наблюдатель) самим фактом своего существования накладывает ограничения на физические свойства Вселенной.

Но ведь не станут же современные культурологи и религиоведы утверждать после этого, что имеет место новая сциентизированная антропоморфизация Вселенной?!

Оставим эти нелепости.

Итак, что же мы имеем в «сухом» остатке?

В античной Греции утвердилось доминирование космического принципа. Раз человек подобен Космосу, то это уподобление должно иметь тройственную природу:
а) уподобление ума;
б) уподобление души;
в) уподобление тела.

Самым существенным было, конечно же, уподобление ума человека Уму космическому. Это означало, что Ум человека качественно тождествен Уму космическому. То есть математическая гармония, заключенная во «внутрь Космоса» раскрывается уму человека. Именно это убеждение будет впоследствии (в XII–XIII в. н. э.) заимствовано западными христианскими богословами, конечно в
адаптированном для христианства виде, о двух Истинах: Истине веры и Истине разума. И именно оно, в конце концов, спровоцирует кризис внутри христианства, фактически разорвав его изнутри.

Действительно, апостол Павел, а затем и Августин пеняли грекам на их ученость — «лукавые мудрствования» — и подавляли всякие попытки перенесения её на христианскую почву. Это могло создать впечатление о «полной и окончательной победе». Однако подавить её полностью — например, закрытие Академии Юстинианом — или даже овладеть ею христианству вполне не удавалось никогда.

Подобие Ума человека и Ума Космоса оказалось столь могущественным качеством мира, что оно само, в конце концов овладело христианством и подчинило его себе (особенно в его западной ветви).

Путь к Богу, жизни и смерти, пролегает теперь через разум человека.

Но какого качества был «античный разум», античное понимание природы разума?

Совершенно очевидно, что оно радикально отличалось от понимания средневекового и нововременного. Отличается настолько радикально, что Хайдеггер позднее скажет о существе греческой «теории» следующее:
Прежде всего придётся заметить, что слово «наука» в тезисе «наука есть теория действительного» всегда означает только науку Нового времени. Тезис «наука есть теория действительного» не имеет смысла ни для средневековой науки, ни для науки древности. От теории действительного средневековая doctrina имеет такое же существенное отличие, как эта последняя в свою очередь — от античной.

И все-таки существо современной науки, которая в качестве европейской стала между тем планетарной, коренится в греческой мысли, со времен Платона носящей название философии.

«Теория» как путь богообщения

Итак, как было показано выше, в античности разум никогда не понимался в нововременном смысле — как «инструмент», как метод достижения практических целей.
В античности разум понимался как способ бытия человека:

«жизнь созерцательная»

.

Пребывая в созерцательной жизни — «теории», человек оказывался причастным «истине» и «красоте» созерцаемого Космоса, который теперь открывался ему и как «высшее благо».
Теория уже поэтому не есть просто «инструмент науки» — как технически ее понимают в большинстве случаев сегодня, — но совершенно определенный путь богообщения. Не учитывать это - значит вообще оставаться вне всякого понимания сущности античного миропонимания и мироощущения.

В этом богообщении человек испытывал высший подъем,

«выхождение за границы самого себя» — «умное исступление»

.

Умное исступление и есть выход из состояния, когда человек погружен в умный мир, подчиняющий его своей связностью. Древний грек именно благодаря такому «умному исступлению» оказался способен по теперь уже свободным взглядом. Относительно Ума можно было бы сказать, что греки впервые в истории обретают свободу в самом высоком смысле этого слова — свободу от подвластности «умной связности мира».

Итак, еще раз подчеркнем основную особенность античной теории. «Теоретизируя», находясь в состоянии умного рассмотрения, буквально прикасаясь разумом к сущности сущего, совершающий это испытывал высшее блаженство. Испытывал его потому, что становился причастен божественному.

Отсюда и совершенно особенное понимание истины: если «теория» — это и есть жизнь, то, следовательно, в ней нужно быть. Но чтобы «быть», необходимо соблюсти закон непротиворечия. Ведь «быть» только то и может, что в принципе непротиворечиво. Такое непротиворечивое единство есть тождество, вечное, неизменное и гармоничное.

Здесь должен и может возникнуть естественный вопрос: в каком смысле следует понимать «теорию» как «экстасис»?

При чем тут «исступление», если теория — это и есть характерный образец устойчивого, упорядоченного и сформировавшегося объяснения мира?

В самом деле, не сталкиваемся ли мы тут с некоторым недоразумением?

Нет, не сталкиваемся!

Правильный образ, приближающий к природе, они (греки. — А. П.) видели во всякой её Theoria, которая в первоначальном, основном своем значении была священным представлением (Schau) сакральных гимнопевцев и от этого всегда священного представления оставалась в своей основе божественным «представлением природы» (Naturschauspiel).

Пристальное рассмотрение генезиса античной «теории» позволяет выделить совершенно явственно прочерчиваемую линию: Дионис–Орфей–Пифагор–элеаты–Платон.

Совсем неслучайно, что родоначальник европейской науки — Пифагор — был одновременно
родоначальником и мистико-религиозной школы. Однако причастность науки — в нашем случае «теории» — к дионисийству обнаруживается даже не столько в исторических фактах и последовательностях исторических лиц — это всегда могут оспорить и подвергнуть сомнению — сколько в самой природе «теории».

Обратим внимание прежде всего на то, что всякое теоретическое знание в собственном смысле этого слова отличается от знания эмпирического — простого обобщения через сравнение наблюдаемых фактов (как видел его Аристотель) — тем, что является всегда знанием не эмпирическим, не опытным.
Нет, это не каламбур.
За этим скрыт глубокий смысл: «человек опытный» никогда в своем опыте не встретит «прямую линию», «точку», «отрезок», «идею» и т. д.

В каком же тогда мире все они существуют?

Можно не сомневаться, что Пифагор, Платон и их последователи таким миром считали мир божественный. Души людей, попавшие в тело, оказавшиеся в космосе, стремились вернуться в свое исконное место — в мир, лишенный становления: обиталище душ. Следовательно, критерием попадания/приобщения этому миру могло быть только соответствие ему. Что же было критерием такого соответствия? Отсутствие всего того, что искажает в душе уже виденный ею первообраз. Это, в свою очередь, означает элиминацию всего того, что противоречит этому первообразцу. Способ
или путь достижения этого — рассмотрение или созерцание, то есть теория.

Вот как Платон описывает теоретическое познание, совершаемое душой:

... душа сама по себе, как мне кажется, наблюдает общее во всех вещах...
одни вещи душа наблюдает сама по себе, а другие — с помощью телесных способностей...

Когда она наблюдает с помощью телесных способностей, то чистого знания не достигает, ибо:
Достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой.

Все сказанное означает, что средоточие усилий человека было направлено на «возвращение» из текучего и изменчивого мира в мир подлинного бытия:
Когда же она (душа. — А. П.) ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно, неизменно...

Это означает также, что античный человек был способен достичь высшего бытия через «теорию». Вечного и бессмертного бытия достигает только тот, кто буквально теоретизирует:
Но в род богов не позволено перейти никому, кто не был философом
и не очистился до конца.

Во-вторых, давайте рассмотрим как в этом божественном — или «идеальном», как мы его называем сегодня — мире могут формироваться такие образования, как «теория». Есть ли хоть что-нибудь
дионисийское в теории?

Рассмотрим процесс формирования теории.

Всякое знание, содержащее зерно теории, первоначально представляет собой одну из «догадок» — гипотезу, — которая ничем не выделяется из своего окружения. Что мы имеем на этой стадии становления научной теории?
Не вдаваясь в подробные описания этого процесса, можно зафиксировать существенную черту этой стадии: теория находится в состоянии, которое в современной методологии науки принято называть словом «конкуренция». Но это, без сомнения, поздний термин, заимствованный из экономического словаря. Греки же называли это словом «состязание», «борьба».
Если допущение Вячеслава Иванова и его единомышленников о «диадичности» Денисова культа верно, то есть верно то, что дионисийский культ построен на своеобразном «состязании» хора и эксарха (Диониса, героя), то было бы трудно не увидеть здесь параллель с формированием начатков «теории».

Всмотримся пристальнее в существо «теории»: теория, теоретическое знание также содержит в себе состязание двух утверждений: «утверждение о чем-либо» и отрицание «утверждения о
чем-либо».

Такова сущность «агона». Это и есть закон непротиворечия, вытекающий из закона тождества. Невозможно, чтобы в одно и то же время, в одном и том же месте, в одном и том же смысле могло быть одновременно истинным утверждение о существовании какого-либо «А» и его отрицание «не-А».
Как и в трагедии, в агоне нет и не может быть «счастливого конца». Всякое противоречие преодолевается методом устранения (переформулировки, элиминации и т. д.) одной из его сторон. С точки зрения существования противоречащих утверждений, за которыми, говоря вообще, стоят конкретные «убеждения» и «судьбы», элиминация одного из них есть фактически его «смерть».

Теории часто умирают вместе с их создателями. Но не это главное. Главное в том, что на стадии реальной жизни борющегося за право стать «истиной» знания, присутствует то самое состязание, — которое присутствует на стадии развития дионисова действа: «хор — эксарх» в трагедии.

Можно сказать, что в роли эксарха в познании выступает «истинная гипотеза», которая, говоря на современном сленге, позиционирует «божественную истину», а в роли «хора» — участвующие в состязании другие убеждения, взгляды, гипотезы. Ведь знание, оказавшееся «истинным», в буквальном смысле становится причастным сфере божественной — области идеального, над которой не довлеют эмпирические факты. Они лишь сообразуются с ней.

Возьмём в качестве иллюстрации так понимаемой природы «теории» один из самых замечательных её античных образцов — возникновение космологии как науки, то есть не истории собирания накопленных данных, не классификация огромной астрономической статистики и т. д., что, несомненно, тоже играло значительную роль, но именно возникновение «космологической теории», в которой состязание — агон — имело принципиальное значение. Собственно астрономические подробности появления этого «образца» мы опустим, так как их можно найти в другой работе, и сосредоточимся только на важнейшем для нас моменте — агоне.

Опираясь на знание об устройстве космоса Платон — как и предшествующая ему пифагорейская и не только пифагорейская традиция — полагал, что космос является сферичным и движущимся круговым движением. Такое движение считалось совершенным, ибо более всего было сообразно природе Демиурга. Платон также хорошо знал, что помимо сферы неподвижных звезд, Луны и Солнца в космосе существует пять других «блуждающих звезд» — планет.

Давая астрономическое описание устройства космоса Платон в явном виде осознал основное затруднение (противоречие) в объяснении устройства космоса:

Первое утверждение:

«Ум (умозрение) указывает на то, что космос является сферичным, двигаясь круговым, равномерным и безостановочным движением».

Второе утверждение:

«Чувства (чувственное зрение) указывают на то, что движения планет неравномерны — Сатурн, Юпитер, Марс и Луна вращаются с неодинаковой скоростью.

Итак, перед нами то, что сегодня квалифицируется как «научная проблема». С логической точки зрения — два приведенных выше утверждения относятся друг к другу как два взаимоисключающих высказывания, то есть содержат в отношениях между собой «противоречие». Как только Платон его сформулировал в явном виде — фактически сразу он «запустил» аналитический механизм его преодоления. Как мы условились считать «диадичность» дионисова культа предполагала «смерть» одной из сторон — «смерть Диониса (или героя)».
То же самое мы обнаруживаем и в случае с состязанием (агоном) двух утверждений. Одно из них должно «умереть», дав жизнь другому.

И действительно, Платон, сам не будучи профессиональным математиком, ставит задачу решения этой проблемы, согласно Симпликию, перед математиками Академии. Из истории науки хорошо известно, что она была решена математиком Евдоксом — слушателем Академии и учеником пифагорейца Архита.
Созданная им модель «гомоцентрических сфер» была математической моделью по определению и опиралась на аргумент «так, как если бы». Но главное заключается в том, что модель Евдокса в неприкосновенности сохранила «космологический принцип» Платона.

Итак, на примере возникновения первой космологической «теории» в собственном, прямом и исконно греческом смысле этого слова, мы еще раз убедились в том, что именно благодаря агону грекам удалось впервые «запустить» механизм аналитической традиции не только в космологии, но также в философии, математике, механике, логике и других областях. Именно это «состязательное начало», которое первоначально называлось агон, и по сей день составляет самое зерно подлинно европейской культуры и цивилизации.

При том следует отчетливо понимать, что «агон» существовал не ради «агона», а ради достижения состояния его преодолевающего, то есть непротиворечивости в теории, когда последняя оказывается причастна божественной истине, и «непротиворечивости» в трагедии, когда участник дионисова действа приобщается даров Диониса.

Цель агона — пропустить участника, с помощью религиозномистического, или умного исступления, из этого мира в мир божественный. Образно выражаясь, состязание поднимало «температуру» участника до необходимой отметки с целью попадания в мир идеальный и божественный. Без этого «разогрева» подъем был бы невозможен!

По мере того как трагедия претерпевает трансформации из дионисова действа в аполлоново искусство, с теорией происходят те же самые метаморфозы...

Итак, мы видим, что «теоретичность» греческой науки и философии рождена самой религией греков. Этот способ бытия был органичным для них. И та пресловутая «созерцательность», взятая в её теперешнем ограниченном прочтении, которая приписывается греческой мысли и связывается с вульгарным её пониманием — будто греки не мыслили конкретно — содержит в себе позднейшую
фальсификацию, целью которой было намеренно ее занизить.

Андрей Павленко "ТЕОРИЯ И ТЕАТР"/

Космология - происхождение мира по Аристотелю

Космология (космос + логос) -- раздел астрономии, изучающий свойства и эволюцию Вселенной в целом. Основу этой дисциплины составляют математика, физика и астрономия. По Аристотелю, Вселенная делится на две части: нижнюю (подлунную) и верхнюю (надлунную). Подлунная область состоит из четырех элементов: земли, воды, воздуха, огня. Эта область изменчива, ее нельзя описать на языке математики. Надлунная область - неизменна и вечна, соответствует идеалу совершенной гармонии. Она состоит из эфира, особого вида материи, который не встречается на Земле. Каждому виду материи соответствует свое место во Вселенной: земля - в центре мира, затем идет вода, воздух, огонь, эфир. Бренность земного доказывалась тем, что движение там шло по вертикальным линиям и имело начало и конец. Элемент подлунного мира всегда стремится на свое место, для этого он приводил доказательство: если поднять в руке горсть земли, она упадет вниз, а если разжечь огонь, то он будет стремиться вверх [4].

Элементы земли и воды, стремящиеся вниз, считались абсолютно тяжелыми. Элементы воздуха и огня, стремящиеся вверх, считались абсолютно легкими. А когда элементы достигают естественного места, движение их прекращается. Отсюда следовал вывод: Вселенная конечна, пустота существовать не может, Земля неподвижна, мир существует в единственном экземпляре.

Аристотель считал небесные светила имеющими божественную природу (хотя не называл их богами), поскольку для составляющего их элемента, эфира, характерно равномерное движение по окружности вокруг центра мира; это движение является вечным, поскольку на окружности нет никаких граничных точек.

Земля, являющаяся центром Вселенной, шарообразна. Это геоцентрическая система мира. Доказывал это Аристотель характером лунных затмений, при которых тень, бросаемая Землёй на Луну, имеет по краям округлую форму, что может быть только при условии шарообразности Земли. Используя расчеты античных математиков, Аристотель считал окружность Земли равной 400 тыс. стадий (для нас недостаточно определенная единица измерения расстояния, предположительно от 185 до 195 м).

Аристотель первым доказал шарообразность и Луны на основе изучения её фаз.

Геоцентрическая космология Аристотеля сохранилось вплоть до Коперника. Он считал шарообразным и небесный свод, и все небесные светила. Но доказывал эту мысль Аристотель неправильно: шарообразность небесных светил он выводил из ложного взгляда, что «сфера» является наиболее совершенной формой [4].

По учению Аристотеля, звезды неподвижно укреплены на небе и обращаются вместе с ним, а «блуждающие светила» (планеты) движутся по семи концентрическим кругам. Причиной небесного движения является Бог.

Оцените статью
( Пока оценок нет )

Андрей Шутько, журналист и репортер Anticwar.ru. Об армии он пишет более 15 лет. Несколько раз он был военным корреспондентом в Афганистане.

andreyshutko7@gmail.com